无为之道是一种否定性表述。
这种理解，可以让儒家的道德要求呈现既具理想性又有现实性的品格。但是，通过批判儒家来伸张这种权利，同借助人格自由的理念来推演这种权利，虽然看起来各自目标明确，其实都是思想失焦的表现。
12、黄宗羲：《明夷待访录》，北京：中华书局，1981年，第2页。一方面，相对于家人或关系亲密者而言，对他人特别是陌生人，所负的责任就是弱责任。作为补充，本文提出基于能力-责任的解释模式。这可称为天性-扩充的解释模式。他说：后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可，使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。
15、[美]玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗——希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京：北京大学出版社，2018年，2009年版导论第8页。养育是尊生，实现天地之德，不是为防老的投资。 [宋]朱熹注：《论语集注》，载朱熹注、陈戍国标点：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987。
作为改革开放以后才逐渐兴起的组织，它们的自我组织、管理水准以及规模实力均远不能与各类企业、公司、学校、出版社、媒体等组织或机构相提并论。虽然一开始，法人团体是按照家族模式塑造出来的，仿佛不过是家族的一种新的、扩大了的形式。对于中国来说，有大量组织或机构，包括国营企业、公立学校、官办组织等（如文化协会、出版社、新闻媒体等等）可能具有深厚的官方背景，但同时其职能又表现出强烈的非政治性。 二、市民社会兴起对儒学的挑战 EwardShils指出， 孔子所构想的政治秩序并不包含市民社会。
这与现代人追求一律平等的思维逻辑不同。 这则故事讲曹参为相于齐国期间，听盖公治道贵清静而民自定之言而成治。
即弱小之人皆得其爱，这与孝的关系从后果看是可以更好地事其先王、先君、其亲，从前因看则似乎是因为由孝生出的爱心。 孝治思想之所以能实现不肃而成、不严而治，还有另外一个重要原因，即好的风俗和传统一旦形成，人民就具有了好的自我管理习惯。另一方面，他也不得不发展出新的道德模式。正因如此，许多学者均注意到了如何实现社会的自治问题。
只有在同业工会中，正直才获得其真实的承认和光荣。涂尔干并不是从自由主义立场，而是从传统道德如何重建这一角度看来市民社会的自治和自我管理问题。 胡平生：《孝经译注》，北京：中华书局，1999。其中第8章讲孝治，其内容包括不敢遗小国之臣，不敢侮于鳏寡，不敢失于臣妾，故得天下之欢心。
即所谓associations,或称civilassociations，或称自愿团体（voluntarygroups），包括非政府组织（NGOs）。其中爱为仁爱，敬为尊长，爱、敬对应于《礼记*大传》中的亲亲和尊尊。
[法]涂尔干（EmileDurkheim）撰、渠东译：《社会分工论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000。是故先之以博爱，而民莫遗其亲。
家庭至今仍然是人类道德的最重要来源之一。随着分工的不断分化，职业生活在我们生活中的地位也显得越来越重要……尤其在家庭失去了它以前的统一的和不可分的性质以后，同时也失去了自己绝大部分的效力。在《孝经》中，孝行是把至德与要道串连起来的关键因素。 基于上述事实，现代社会的发展非常严重地依赖于两个方面，一是对政府的执政能力提出了很高的要求。 [唐]唐玄宗注、[宋]邢昺疏：《孝经注疏》，载阮元校刻：《十三经注疏》（附校刊记），中华书局影印，北京：中华书局，1980。因此，为了激发人民的道德自觉，统治者自身的行为至关重要： 先王见教之可以化民也。
黑格尔认为，由于市民社会的成员每个人都带着特殊利益的自私目的，需要通过同业工会而使其自私目的获得普遍性。二是对社会自我管理提出了很高的要求。
儒家的一贯传统——在《孝经》中也得到体现的，就是，通过领导者、精英阶层的率先垂范，唤醒人民的道德自觉和主体意识，让他们学会自我组织、自我管理。本文将涂尔干所说的市民社会的自我管理称为市民社会的理性化。
则天之明，因地之利，以顺天下。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。
涂尔干十分重视西方中世纪的行会制度在道德建设方面的积极作用，认为它前期是通过引用家庭道德价值来建构行业行为规范，后来又发展出了新的内容。他所谓成员和工商业赢得力量和尊严，指的正是人民因为道德主体意识的唤醒，而使人性有了尊严和价值。从另一方面看，这五种人的美德虽有不同，但并非毫无关系，也许可以说后四种人的美德均是天子至德的一部分，即便是庶人之孝也是出于爱亲之意，而天子当为天下最高榜样，故其德性要求最高，其理想状态可称为至德。 （二）《孝经》中的孝治思想 综观《孝经》全书，可以发现，《孝经》的主旨并不在于通常意义上的孝敬亲人，而在于让统治者如何通过孝行建立至德、明白要道，从而实现天下大治，故被有人称为儒家孝思想中的孝治派（黄开国）。
这些正是涂尔干十分法人团体和职业群体的风俗习惯和伦理道德问题建设的主要原因。宋代大臣王岩叟在《上哲宗论治道贵清静俭约》中言： 臣观历代君臣讲治道者多矣，然莫如贵清静而敦俭约。
所以行业和社会自治的前提之一是人民的道德意识的唤醒和主体性的建立。在改革开放几十年中，也有过多次官方推动的让他们与政府脱钩、但实际上无法做到，体现了中国的特殊国情。
他所谓非正式约束，包括风俗、习惯、传统甚至道德等。第12章说明通过孝、悌可使人民相亲相爱、相互礼顺。
比如庶人无社会职责，以个人利益为最大追求就无可指责，《孝经》中对庶人品德的要求限于用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。 此外，把国营单位纳入到中国市民社会范畴中来，还因为就各行业自身的特性而而言，他们本质上是非政治性的，这些单位终究是围绕着自身的目的而存在的。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝，可见圣人之德无加于孝。 市民社会的兴起对儒学的挑战来自于如下传统儒学未曾遭遇的事实： 一方面，现代社会各部门之间存在着无比深刻的相互依赖（比如一所学校需要同时跟供电局、供水公司、煤气公司、建筑公司、房地产管理局等等在内的几个甚至几十个其它单位打交道，这种异常密切的交互影响，是古时根本没有的），这自然而然地要对政府的监督管理职能提出很高的要求，也就是说，政府的角色和作用大大增强了。
这显然是把至德与要道直接关联起来，即在圣人那里，这两者是完全不分的。 不过，本文采用的市民社会概念与西方流行用法的重要区别在于，后者把一切政府建立的组织或机构排除在市民社会之外。
这就意味着市民社会与政府的张力非常强烈，也异常敏感。所谓先之以博爱、陈之以德义、先之以敬让、导之以礼乐、示之以好恶（第7章），言思可道，行思可乐。
导之以德，齐之以礼，有耻有格（《论语*为政》）的说法，正是这一儒家传统的经典表达。 方朝晖：《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》，北京：中国人民大学出版社，2011。
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